Apresentação
Por Sonia Corrêa
Em maio de 2020, participei de uma “Roda” da Revista Rosa sobre o giro à direita em que está mergulhado o cenário político nacional. No debate, eu disse ser crucial analisar a longevidade desse deslocamento político ideológico, ou seja, reconhecer que ele não se deu a partir da crise de legitimidade do governo e da política que tomou corpo em 2013, por mais significativa que essa crise tenha sido.
Faço essa leitura a partir do meu prisma de leitura feminista. Desde os anos 1980, observo a cena política nacional pelo ângulo das políticas do gênero e da sexualidade. Esse ponto de vista informa que a inflexão conservadora, hoje hegemônica, está em gestação há muito tempo. Gradativamente ganhou músculos e escala nos embates em torno desse campo de questões, geralmente vistos como laterais frente aos grandes temas do político. Ou seja, ao qual só nós, feministas, ativistas do movimento lgbtti e algumas poucas/os aliadas/os dávamos atenção e atribuíamos maior significado. Refiro-me a controvérsias sobre métodos anticoncepcionais, direito ao aborto, homossexualidade, camisinha como prevenção da aids e educação sexual, persistentemente ativadas, desde a Constituinte (1986–1988) por atores do campo religiosos neoconservador nos espaços legislativos e debates públicos. Esse percurso obscurecido nas análises das correntes dominantes desaguaria no espantalho da “ideologia de gênero” que ocupou o palco no desastre eleitoral de 2018.
Minha segunda observação nessa “Roda” de conversa foi que a gestação desse espantalho também havia sido longeva. O fantasma da “ideologia de gênero” remonta aos anos 1990, quando atores ultracatólicos, aí incluído o Vaticano, reagiram de maneira visceral à legitimação do conceito de gênero nas conferências das Nações Unidas dedicadas à população, ao desenvolvimento e aos direitos das mulheres.1 Ainda mais extensa e complexa é a genealogia do repúdio ao marxismo ou ao marxismo cultural que, nos debates latino-americanos dos anos 2010, se converteria em par constante da “ideologia de gênero”.
Finalmente, mas não menos importante, chamei atenção para o caráter marcadamente transnacional da propagação desse arcabouço discursivo ou novilingua por formações neoconservadoras religiosas e seculares. Essa teia transnacional tem sido, finalmente, debatida no país desde 2018. Mas, ao meu ver, a discussão permanece enviesada pelo foco excessivo nas conexões que vinculam as forças de direita brasileiras a redes e atores norte-americanos, ou até mesmo à Hungria e à Polônia, quando é também fundamental nomear e mapear vínculos, dinâmicas e analogias com o que se passa na América e na Europa, de maneira mais ampla.
O artigo que agora se publica na Revista Rosa em português é uma versão resumida e traduzida do espanhol do artigo de mesmo título publicado na série Políticas antigênero América Latina, que coordeno desde 2018. Sugeri sua publicação porque a pesquisa de Gabriela Arguedas olha o projeto neoconservador a partir de uma perspectiva latino-americana e de curso muito longo trazendo aportes que podem iluminar pontos cegos do cenário nacional.
Arguedas examina, por exemplo, as ramificações entre as cruzadas antigênero de hoje e o integrismo católico na transição entre os séculos xix e xx que também era visceralmente anticomunista, uma angulação que, ao meu ver, tem estado ausente do debate nacional no qual a retórica antimarxista tem sido dominantemente associada aos militares. Também nomeia e analisa a vinculação ideológica e político estratégica entre neointegrismo católico e fundamentalismo evangélico como elemento inequívoco do cenário de erosão democrática que assistimos no país e em outros contextos regionais. Essa leitura também é bem-vinda pois nem sempre essa dupla face da restauração neoconservadora tem sido nomeada e devidamente investigada, ficando, em geral, obliterada pela “novidade” e estridência do evangelismo dogmático.
“Ideologia de gênero”, neointegrismo católico e fundamentalismo evangélico: a vocação antidemocrática
por Gabriela Arguedas Ramírez
Este artigo explora como o conceito de “ideologia de gênero” integra a pauta do neointegrismo católico e como essa vertente religiosa tem criado alianças políticas entre grupos econômicos poderosos de cunho neoliberal e o neoconservadorismo religioso de maneira mais ampla. O argumento central que orienta este trabalho é que, mais do que um movimento “antidireitos”ou “antigênero” — como essas formações têm sido chamadas em alguns circuitos de movimentos sociais e da academia — estamos diante de um movimento de base católica neointegrista aliado política e culturalmente ao fundamentalismo evangélico, especialmente neopentecostal, aliados a forças que defendem um modelo econômico radicalmente neoliberal. A cruzada contra a suposta “ideologia de gênero”, ou seja, o ataque a teorias e ativismos que refutam a forma como a doutrina da Igreja Católica entende gênero, sexualidade e reprodução, é central na retórica ultraconservadora dessas forças. Entretanto, esse não é o seu único ou principal objetivo. O principal desígnio político compartilhado pelos vários grupos neoconservadores religiosos e neoliberais que usam a retórica da “ideologia de gênero” é controlar o estado e as suas instituições por meio dos próprios mecanismos eleitorais da democracia formal e, uma vez estabelecidos em seu interior, impor a sua própria visão social e econômica.
Esse imperativo contraria qualquer medida política ou legal destinada a compensar as injustiças de classe, gênero e/ou sexuais. Essa estratégia neointegrista e neoliberal foi construída a partir de um exame cuidadoso dos ideais democráticos modernos, o qual permitiu aos grupos que compõe este movimento integrar em suas estratégias os elementos discursivos da democracia. A partir dessa operação, elaboraram contra-argumentos perspicazes para refutar ideias e valores que não reconhecem, tais como o princípio de autonomia corporal.2 Para citar apenas um exemplo, vemos que esses grupos utilizam a linguagem dos direitos humanos e da cidadania, assim como defendem a liberdade de expressão, a livre troca de ideias e a não discriminação para justificar a sua oposição beligerante ao reconhecimento de certos direitos sexuais e reprodutivos e justificar a penetração de ideias religiosas no âmbito das políticas públicas.
A conexão desses movimentos com grupos economicamente poderosos e com a agenda neoliberal se vincula à lógica da caridade, que sustenta a maneira pela qual grupos católicos neointegristas e evangélicos fundamentalistas respondem à desigualdade, à exclusão e à pobreza. Estes grupos disputam o papel do estado na esfera da política social e da redistribuição de riqueza e propõem que as organizações sociais, especialmente religiosas, sejam convocadas para atender essas situações, não numa clave de promoção de igualdade e direitos humanos, mas sim através da caridade e do “clientelismo da fé”. Em troca de certas ações “misericordiosas”, como oferecer comida para famílias pobres, essas organizações exigem a adesão a sua militância e à disciplina religiosa. Essa abordagem condiz com os princípios neoliberais que preconizam o estado mínimo e reagem fortemente a qualquer agenda política de esquerda.
Nesse marco, a narrativa da “ideologia de gênero” é apresentada como uma ameaça contra a ordem natural que determina o lugar social de homens e mulheres, reforça o formato tradicional de família e sua hierarquia interna, além de promover valores nacionalistas e, sobretudo, facilita o recrutamento de seguidores e simpatizantes, muitos dos quais são homens apegados ao paradigma da masculinidade hegemônica e que não conseguiram encontrar uma escape para a frustração e a raiva que sentem frente aos avanços das agendas feminista e dos direitos lgbtti.3
Neointegrismo católico na América Latina: um movimento transnacional de raízes espanholas
Vários pesquisadores do campo da religião convencionaram o uso do termo em espanhol “neointegrismo católico” para se referir à reemergência de um movimento social conservador, estruturalmente vinculado a grupos ultracatólicos da Espanha. Estes pregam a centralidade da tradição católica tanto nas práticas das comunidades de crentes, como na vida social e institucional mais ampla de um país. Tal movimento se consolidou entre o final do século xix e início do século xx e, nos anos 1930, foi decisivo para o projeto franquista de refundação da nação.
Para os autores acima referidos, o Concílio Vaticano ii marca a diferenciação entre o integrismo católico do passado e o neointegrismo de hoje. Os grupos católicos neointegristas se alinham com os integristas na sua avaliação e adesão à doutrina e à tradição, mas, sobretudo, opõem-se a vários elementos da reforma e modernização católicas promovidas pelo Concílio Vaticano ii. O neointegrismo também se distancia dos integristas no que diz respeito à visão sobre a dimensão econômica das sociedades e ao modo como produção econômica e vida moral devem se entrelaçar tendo como base uma ética de tipo calvinista (Steinleen, 2011).
Christopher Van der Krogt (1992) explica que o integrismo católico que está na raiz do neointegrismo contemporâneo situa no centro de sua agenda moral e política a ideia de que a tradição católica deve governar a consciência da sociedade. Esse tem sido, por exemplo, o modo de atuação da Opus Dei desde sempre. Segundo Van der Krogt (1992), essa é uma concepção segundo a qual é preciso dar direção moral à consciência da sociedade secular e marca uma distinção importante entre os tradicionalistas “modernistas” no campo do integrismo católico. Isso pode ser se ilustrado pela posição “moderna” de Joseph Ratzinger, o ex-papa Bento xvi, para quem não somente a direção das consciências é indispensável, como também é essencial um retorno às tradições católicas a fim de preservar a própria concepcão de Europa.
O estudioso do catolicismo europeu Émile Poulat (1985), por sua vez, sublinha que a marca do integrismo católico que se estabeleceu especialmente na França e na Espanha no início do século xx foi o distanciamento que essa corrente adotou em relação aos chamados “católicos intransigentes”. Na França do final do século xix, o integrismo surgiu como resultado de uma coincidência de circunstâncias. Por um lado, foi uma alternativa encontrada para contestar a conotação pejorativa da palavra “intransigente” que se aplicava aos católicos tradicionalistas e, por outro, uma estratégia para se diferenciar do catolicismo social que apoiava a encíclica Rerum Novarum do papa Leão xiii. O movimento integrista jurava fidelidade às doutrinas e ensinamentos do pontífice romano ao mesmo tempo em que se definia como um ator autorizado a interpretar o verdadeiro significado dos seus ensinamentos papais.
Quase paralelamente, a Espanha assistiu a um movimento amplo de grupos tradicionalistas que se opunham abertamente à influência dos pensamentos liberal e socialista dentro da Igreja Católica. Esses grupos rejeitavam aquilo que consideravam ser uma flexibilidade injustificável por parte do papa ao se aproximar de grupos protestantes e se alinhar com proposições baseadas em ideais iluministas, tais como a autonomia, a separação entre as esferas pública/política e o domínio privado/religioso e a premissa de igualdade social entre as várias religiões (Van der Krogt, 1992). Muito embora, desde o começo do século xx, tenham ocorrido diversas transformações sociais e estatais inspiradas por ideias da modernidade, esses movimentos político-religiosos católicos não desapareceram, mas se adaptaram às novas condições dos tempos. Essa adaptação não implicou, entretanto, um distanciamento dos preceitos e tradições católicas, mas sim uma alteração estratégica que, entre outras coisas, incorporou elementos culturais e políticos da ética protestante do trabalho, consolidada pela expansão capitalista.
No século xxi, o neointegrismo católico continua a se inspirar na convicção integrista de que não é somente necessário preservar a integridade da tradição católica, mas como também se inspira na convicção de que apenas a religião católica pode oferecer uma base satisfatória para a organização da sociedade. Significativamente, dois documentos que explicitam esta ideologia com muita clareza são muitos antigos: a encíclica Quanta Cura e o Syllabus Errorum, publicados pelo papa Pio ix em 1864. Esses textos constituem, em grande medida, uma síntese da reação conservadora contra qualquer forma de adaptação católica frente a ameaças contra seu poder hegemônico no mundo ocidental.
Em resumo, os grupos integristas católicos criaram uma barreira de proteção contra as ondas de modernização que começavam a circular em certos círculos da hierarquia católica do final do século xix. Sua transformação em neointegrismo se dá gradualmente, através, por exemplo, de organizações seculares, como o Opus Dei, consolidando uma mudança estratégica que combina trabalho e apostolado e apela aos católicos leigos que façam de todos os espaços de suas vidas cotidianas locais de ativismo social e político baseado na fé. Santidade, trabalho e sucesso estão interrelacionados no apelo moral neointegrista, segundo o qual a fé deve se manifestar em toda e qualquer atividade que seus adeptos realizem. Embora essa clave não seja tão explícita hoje como o era há pouco mais de um século, ela explica a rejeição persistente dessas formações no que diz respeito a separar a política das crenças religiosas pessoais (Echevarría, 2014).
Sobretudo, as “ameaças” listadas por Pio ix no final do século xix continuam vigentes na pauta dos grupos católicos neointegristas. Elas incluem uma profunda rejeição das agendas políticas de esquerda que, desde sempre, confrontaram o poder eclesiástico e denunciaram a cumplicidade entre hierarquias religiosas e a burguesia. Mesmo quando essa colaboração não tenha se diluído desde então, reconfigurações importantes ocorreram na relação política e cultural entre a esquerda e o cristianismo em geral (mas particularmente o catolicismo). Neste aspecto, os grupos católicos neointegristas não diferem do integrismo católico do final do século xix e início do século xx. Aquilo que mais diferencia as duas correntes é a abertura do neointegrismo no sentido de assimilar elementos do protestantismo, mas, mais especialmente, a sua conexão com a lógica capitalista (Argandoña, 2011).
Mais importante, talvez, é lembrar que essas formações estão presentes na América Latina desde muito tempo. A Opus Dei, por exemplo é atuante em toda a região. Ainda quando sua visibilidade varia de país para país, sua influência na política é sempre significativa. Na Costa Rica, o movimento católico neointegrista é bastante discreto no que diz respeito a sua vinculação com a Opus Dei. A estratégia de ação neointegrista tem sido implementada através de figuras públicas que são formadoras de opinião, membros de partidos políticos ou através da hierarquia da Igreja Católica. Além disso, desde o século xix, as constituições da Costa Rica e da Argentina estabeleceram o catolicismo apostólico romano como religião oficial do Estado e determinaram que o estado tem obrigação de financiar algumas atividades da Igreja Católica.4 Essa definição constitucional proporciona ao neointegrismo acesso privilegiado a instituições públicas-chaves, perpetuando sua influência em áreas como educação pública, saúde e até mesmo segurança pública.
Fundamentalismo evangélico: um movimento transnacional de raízes norte-americanas
Usando nove elementos analíticos diferenciais, Luca Ozzano (2009)5 caracteriza os fundamentalismos religiosos, num sentido amplo, como movimentos sociais organizados que influenciam a política através de estratégias, que variam de acordo com o tipo de governo e as oportunidades que surgem em cada contexto. Ele identifica nove características desses movimentos: a reação contra a marginalização da religião; a seletividade; o maniqueísmo moral; o absolutismo; o messianismo; a filiação por escolha divina; a separação entre fiéis e pecadores; a organização autoritária; e os requerimentos de conduta. Em suas próprias palavras:
Fundamentando sua ideologia na reinterpretação seletiva de textos sagrados, um conjunto mais ou menos coerente de grupos e organizações atua na esfera pública a fim de tornar leis e instituições o mais adequadas possíveis aos seus estilos de vida, assumindo uma postura dialética em relação à modernidade e opondo-se a outros segmentos da sociedade, identificados como eternos rivais. (Ozzano, 2009, p. 133)
Na América Latina, juntamente com o movimento neointegrista católico, estão também presentes formações religiosas de raízes protestantes, os chamados evangélicos, que compartilham as características anteriormente mencionadas e que derivam predominantemente da mobilização religiosa que se deu após a Segunda Guerra Mundial nos Estados Unidos. Convencionou-se o termo “direita cristã” (“Christian right” em inglês) que, desde então, tem feito uma intensa operação de ativismo político (disfarçado de evangelização) em toda a América Latina. Desde o final dos anos 1960, esse movimento fundamentalista evangélico esteve vinculado ao Partido Republicano enquanto se mobilizava contra os direitos humanos, especialmente em relação a pessoas lgbtti, mulheres e aborto, assim como contra a secularização da educação pública. Ao longo dessas cinco décadas, assistiu-se no âmbito desse movimento o surgimento de pregadores famosos, que assumiram papéis político-eleitorais e que sedimentariam uma ligação cada vez mais explícita entre religião e política.
O modelo foi reproduzido em vários países da América Latina, muitas vezes sob o patrocínio de movimento evangélicos norte-americanos. Embora existam na região muitas expressões vernaculares de fundamentalismo evangélico, a influência da “direita cristã” americana sobre essas formações e os muitos paralelos que se observam entre as pautas desses movimentos nos eua e na região são inegáveis. Além do proselitismo religioso, essas igrejas promovem a livre iniciativa e o livre comércio, opõem-se a pautas e organizações de esquerda, assim como aos direitos sexuais e reprodutivos, à educação secular e à igualdade de gênero.
Essa vertente fundamentalista reúne uma grande variedade de expressões religiosas do cristianismo, que, embora possam diferir em alguns aspectos, compartilham vários elementos comuns, tais como: o apego à leitura literal das escrituras (Bíblia) como fonte de toda orientação moral e política; a recusa da premissa que a lei civil tem primazia sobre normas morais de origem “divina”; a autorização autoconcedida para agir vigorosamente com base no que consideram verdades absolutas e eternas, as quais devem ser aceitas por todas as pessoas mesmo quando entrem em conflito com as leis vigentes. As correntes protestantes e evangélicas fundamentalistas têm outra importante característica em comum com o neointegrismo católico: ambas se tornaram movimentos sociais de amplitude transnacional. Isso significa que conseguiram se firmar em quase todo o mundo através de muitas estratégias, mas sobretudo através dos mecanismos de participação política. Dito de outra forma, não estamos falando simplesmente de comunidades religiosas que compartilham uma visão de mundo em termos morais e metafísicos, mas sim de formações cujo projeto político objetiva traduzir preceitos religiosos em agendas políticas e, enfim, propagá-las por uma rede ampla e complexa de atores sociais inspirados por uma visão de evangelização das esferas pública, institucional, econômica, governamental e cívica dos países.
Uma diferença significativa entre o neointegrismo católico e o fundamentalismo protestante ou evangélico, e que muitas vezes é menosprezada, diz respeito às estratégias comunicacionais, modalidades discursivas e mobilização a que recorrem cada uma dessas formações para avançar suas pautas. Entre outras diferenças, é importante sublinhar que os evangélicos possuem hoje uma ampla gama de meios de comunicação que inclui estações de rádio, estúdios de televisão e veículos digitais. Também contam com “mega igrejas” e realizam práticas espetaculosas de adoração (Mundo Cristiano, 2013). Com base nessa infraestrutura midiática, o evangelismo neoconservador replica a “sociedade do espetáculo” (Debord, 1995) e, em muitos casos, promove sincretismos religiosos que facilitam o recrutamento de um número cada vez maior de seguidores.
A aliança entre o neointegrismo católico e o fundamentalismo protestante: a invenção do termo “ideologia de gênero”
Como visto nas seções anteriores, assistimos hoje, na América Latina, uma contraofensiva política e religiosa muito bem articulada e financiada pelo neointegrismo católico em associação com o fundamentalismo evangélico que, entre outros efeitos, têm criado enormes obstáculos aos direitos sexuais e reprodutivos (Arguedas & Morgan, 2017). Para atingir esse objetivo, a narrativa da “ideologia de gênero” foi integrada ao seu arsenal retórico ao longo da última década.
Em 2012, Joseph Ratzinger, então papa Bento xvi, se dirigiu aos católicos do mundo num discurso de Natal e citou a filósofa Simone de Beauvoir:
Num tratado cuidadosamente documentado e profundamente comovente, o rabino-chefe de França, Gilles Bernheim, mostrou que o ataque à forma autêntica da família (constituída por pai, mãe e filho), ao qual nos encontramos hoje expostos — um verdadeiro atentado —, atinge uma dimensão ainda mais profunda. Se antes tínhamos visto como causa da crise da família um mal-entendido acerca da essência da liberdade humana, agora torna-se claro que o que está em jogo é a visão de o próprio ser, do que significa realmente ser homem. Ele cita o célebre aforismo de Simone de Beauvoir: “Não se nasce mulher; fazem-na mulher (On ne naît pas femme, on le devient)”. Nestas palavras, manifesta-se o fundamento daquilo que, hoje, sob o vocábulo “gender (género)”, é apresentado como nova filosofia da sexualidade. De acordo com tal filosofia, o sexo já não é um dado originário da natureza que o homem deve aceitar e preencher pessoalmente com significado, mas uma função social que cada qual decide autonomamente, enquanto até agora era a sociedade quem a decidia. Salta aos olhos a profunda falsidade desta teoria e da revolução antropológica que lhe está subjacente. O homem contesta o fato de possuir uma natureza pré-constituída pela sua corporeidade, que caracteriza o ser humano. Nega a sua própria natureza, decidindo que esta não lhe é dada como um facto pré-constituído, mas é ele próprio quem a cria. (Bento xvi, 2012)
Destaca-se, neste discurso de Natal, a menção simultânea a uma intelectual feminista e a uma autoridade religiosa judaica.6 Esta exortação papal é claramente um exercício de contra-argumentação racional que, em lugar de fazer uma exortação espiritual, busca inspirar a sua audiência no plano metafísico. Esta é uma marca distintiva do neointegrismo católico. Ratzinger ofereceu à comunidade católica um repertório discursivo desprovido de símbolos religiosos que poderiam, a priori, causar uma desqualificação na esfera pública secular. Recorreu a uma ferramenta retórica para entrar no debate político em defesa de uma verdade moral apresentada com aura de universalidade e racionalidade, permitindo-lhe conquistar seguidores de forma mais eficaz do que poderiam as citações da Bíblia ou da doutrina da Igreja.
De acordo com a narração bíblica da criação, pertence à essência da criatura humana ter sido criada por Deus como homem ou como mulher. […] Onde a liberdade do fazer se torna liberdade de fazer-se por si mesmo, chega-se necessariamente a negar o próprio Criador; […] Na luta pela família, está em jogo o próprio homem. E torna-se evidente que, onde Deus é negado, dissolve-se também a dignidade do homem. Quem defende Deus, defende o homem (Bento xvi, 2012)
Esses dois parágrafos sintetizam o conteúdo moral e religioso em que se baseia a oposição de Ratzinger ao “gênero”, mas é também importante considerar a localização de cada um deles no texto. Em lugar de iniciar sua exortação com uma citação bíblica, Ratzinger desenvolve, num primeiro momento, uma reflexão ecumênica e analítica, adotando uma narrativa que parece racional e não dogmática. Em seguida, estabelece uma relação direta entre a sensatez, em termos de uso da razão e das ciências humanas, e, o que é bom, em termos da moral católica. O então papa emprega uma retórica segundo a qual aquilo que é considerado razoável, verdadeiro e moral são um só e, articulado desta forma, esse arranjo tem uma coesão que parece ainda mais forte e legítima.
Da mesma forma, a noção espúria de “ideologia de gênero” tem sido disseminada por meio de uma linguagem secular para ser legitimada como uma noção objetiva e acadêmica que, aparentemente, apenas descreve um fenômeno. O termo “ideologia de gênero” é oferecido ao público como se fosse um conceito teoricamente válido e desprovido de valoração moral religiosa. Ele é assim apresentado pelas vozes que o propagam para criar a cenografia racional necessária para que esses mesmos atores se apresentem aos espectadores como cidadãs e cidadãos que estão apenas analisando os problemas daquilo que o Vaticano qualificou como “a teoria anticientifica do gênero”. Entretanto, se observarmos o uso político do termo e a atribuição ideológica dos agentes que o utilizam, não é difícil concluir que se trata de um mecanismo discursivo para se opor moralmente às teorias feministas sobre gênero e diversidade sexual.
Desde o início do século xxi, observa-se a proliferação de uma bibliografia “acadêmica” que faz uso do termo “ideologia de gênero”, cuja autoria provém majoritariamente de docentes de universidades católicas. Um exemplo paradigmático é o de Jane Adolphe, da Faculdade de Direito Ave Maria, que dedicou boa parte de seu trabalho acadêmico a produzir argumentos legais e morais contra os direitos sexuais e reprodutivos. Em 2011, a Santa Sé a nomeou para a Secretaria de Estado do Vaticano e, em 2003, Jane Adolphe se tornou uma das conselheiras da Sé sobre direito internacional, direito de família e direitos humanos.7 O Vaticano, ou papado, o lugar simbólico mais poderoso do catolicismo, é quem permite o enlace mais amplo dessa literatura que circula nos espaços acadêmicos e cujo conteúdo de carácter neointegrista facilita a normalização de premissas político-religiosas.
Este discurso neointegrista tem sido difundido tanto através de canais de congregações e paróquias, como também através da produção de textos e artigos com esse verniz acadêmico. Por exemplo, com o selo da Editora da Universidade de Navarra, na Espanha, publicam-se publicados documentos, livros e artigos contra a chamada “ideologia de gênero”, além de patrocinarem projetos e publicações que definem a homossexualidade como uma condição patológica que poderia ser tratada e curada através de “terapias de conversão sexual”. A mesma editora tem lançado livros, baseados em argumentos aparentemente científicos sobre os supostos riscos da adoção por casais do mesmo sexo, da fertilização in vitro e outras técnicas de reprodução assistida. Também na Universidade de Navarra está localizado o Instituto de Ciências para a Família que, em 2011, organizou o I Congresso Internacional sobre Ideologia de Gênero.8 Além dos docentes que atuam nesse instituto, há muitos outros professores e acadêmicos do campo da saúde pública, da medicina e da bioética que têm se dedicado a elaborar e impulsionar essa mesma agenda neointegrista em suas respectivas áreas de trabalho, assim como tem feito Adolphe no campo dos estudos legais.9
A propagação dos discursos contra a “ideologia de gênero” se implementa, atualmente, através de uma complementaridade estratégica entre os movimentos fundamentalista evangélico e neointegrista católico, na qual aquelas de escopo comunicacional têm papel central. Nesse esforço, somam-se as características mais fortes de cada corrente para criar uma mensagem solidamente construída, embora falaciosa, e mais resistente à crítica do que as velhas narrativas conservadoras antifeministas e anti-lgbtti, que recorriam à teologia católica e à Bíblia como argumentos de autoridade. Esse novo discurso, que tem como ponta de lança a noção de “ideologia de gênero”, sofreu uma espécie de higienização, que o mascara com ares acadêmicos e dissimula sua carga religiosa moralizante de modo a atingir um público mais amplo, que não necessariamente participa ativamente de comunidades religiosas.
Embora o catolicismo e o protestantismo, em suas expressões mais tradicionalistas ou conservadoras, estejam em tensão e disputem o mesmo mercado religioso, esta complementaridade estratégica tem sido muito produtiva para resistir ao avanço da secularização e à restrição da influência religiosa em todas as esferas da vida pública. Ela tem permitido a católicos, protestantes e evangélicos conservadores recuperar, pelo menos em parte, o lugar de reconhecimento público e de autoridade moral e política que o cristianismo manteve durante séculos nas antigas colônias da monarquia espanhola.
Como demonstram os estudos europeus sobre o tema (Kuhar & Paternotte, 2017), assim como os estudos latino-americanos, como o projeto Gênero e Política na América Latina, que estudou os casos nacionais da Argentina, Brasil, Chile, Colômbia, Costa Rica, Equador, México, Paraguai e Uruguai (Corrêa, 2020), o ativismo neointegrista/fundamentalista articulou um discurso beligerante e bem sucedido contra o reconhecimento de direitos das mulheres e da população lgbtti sob o slogan do repúdio à “ideologia de gênero”. A análise dessas ofensivas nos dizem que um dos objetivos deste movimento político-religioso transnacional é recuperar o lugar de privilégio que, durante séculos, o catolicismo ocupou na educação primária e secundária. O controle sobre a educação é um objetivo estratégico porque garante a perpetuação ideológica. Como se sabe, a educação tem sido um mecanismo poderoso de preservação de poder simbólico, econômico e político do religioso, que foi muito eficaz ao longo da história, mais especialmente no período colonial.
No cenário dos anos 2010, os movimentos evangélicos fundamentalistas têm se beneficiado da expansão do neointegrismo católico e de sua luta para recuperar privilégios perdidos. Essa investida pela recuperação de poder político e simbólico, mesmo sendo católica, debilita a secularização social e institucional e abre canais para que essas igrejas tenham acesso a fontes de financiamentos público e privado para suas diversas atividades, que tanto podem ser ações beneficentes, quanto lobby político. Assim, vão sendo criadas condições para a refundação dos estados e das sociedades com base em valores fundamentalmente religiosos cristãos.